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Text |
Quellenangaben |
| Griechen |
Bey den Griechischen
Philosophen trifft man auch vielerlei
Meynungen von
dieser
Sache an. Unter den
Alten hat schon Aristoteles in dem
ersten
Buch seines
Werckes de anima die
Gedancken
verschiedener
Philosophen von der Seele
untersuchet, und sonderlich in dem andern
Capitel
desselbigen angeführet, |
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- wie Democritus, die Pythagoräer und
Anaxagoras dafür gehalten, die
Natur der Seelen käme auf die
Bewegung an;
- nach der Meynung des Empedocles und des Plato aber auf die
Erkenntniß, oder nach anderer auf beyde zugleich;
- oder daß sie eine
Sache sey, die sich bewege, welches
Thales
gelehret;
- oder sie sey was luftiges, nach dem Diogenes,
- anderer zu geschweigen,
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davon man auch bey dem Plutarch de placitis
philosophor. lib. 4. cap. 2. 3. Nachricht findet. |
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Doch es wird nöthig seyn, die Sache etwas genauer und ordentlicher
vorzutragen. Rechnet man den Pythagoras hierher, so berichtete
Theodorus de curat. graecor. adfect. lib. 5. p.
516. daß er die Seele vor ein Stück des
göttlichen Wesens gehalten; nun aber
kommt es darauf an, wie er sich
GOtt vorgestellet habe. Cicero
de natura deorum lib. 1. cap. 11. giebt uns darinnen deutliche
Nachricht, wenn er
schreibet: Nam Pythagoras, qui censuit, animum esse per
naturam rerum omnem intentum et commeantem, ex quo nostri animi carperentur, non
vidit, distractione humanorum animorum discerni et lacerari deum. |
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Eine deutliche Stelle findet man auch bey dem Minucius Felix
in Octavio cap. 19, welcher
saget: Pythagorae deus est
animus, |
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{Sp. 1067|S. 547} |
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per universam rerum naturam commeans et intentus: ex quo etiam animalium
vita capiatur, und bey dem Lactantius institut. divin.
lib. 1. cap. 5 heißt es: Pythagoras ita definivit, quid esset
deus: animus, qui per universas mundi partes omnemque naturam commeans et
diffusus, ex quo omnia, quae nascuntur, animalia vitam capiunt; Aus diesen
siehet man so viel, das Pythagoras durch
GOtt nichts anders,
als die Seele der
Welt, oder den Welt-Geist verstanden habe, da nun die Seele
ein Stück des
göttlichen Wesens sey, so war dieses so viel, daß die Seele ein
Theil von dem Welt-Geist wäre. |
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Dieses läst sich einiger massen dadurch bekräfftigen, was man bey dem
Diogenes Laertius lib. 8. segm. 28 findet.
Denn er meldet, daß er die Seele genennet habe [zwey Wörter Griechisch],
avulsionem aetheris, auf welche Weise Gassendus in
physic. Sect. 3. membr. postr. libr. 3. cap. 1. tom.
2 opp. p. 239 die
Sache also zusammen nimmt und erkläret:
Pythagoras habe sich eingebildet, daß die Seele der
Welt sich zwar über
alle erstrecke; ihr vornehmster Sitz aber sey die Sonne, von deren Strahlen, die
sie auf den
Erdboden werffe, die besondere Seelen der
Cörper entstünden, daß
also nach seiner
Meynung die Sonnen-Strahlen die Seelen ausmachten, die in einer
ätherischen
Substantz bestünden, womit auch Marsilius Ficinus
de immortalitate animae lib. 18 cap. 8. pag. 397
überein stimmet. |
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Wenn er dergleichen würcklich statuiret, so kan man ihn von einem solchen
Irrthum, der mit dem Spinozismo
verknüpft ist, nicht gäntzlich frey
sprechen;
nur gieng er darinnen ab, daß er
GOtt und die
Materie von einander unterschieden
hat. |
Buddeus in thesibus de atheismo et
superstitione lib. 1. §. 19. |
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Die Beschaffenheit der Seelen hat Pythagoras durch die Zahl
vorstellen wollen, und wie man aus dem Nemesius de natur.
hom. cap. 2 pag. 574 siehet, gemeynet, sie wäre eine Zahl, die
sich selber bewege, welches man unter seine andere dunckele Lehr-Sätze, die man
nicht gleich errathen kan, zu rechnen hat. Von der Wanderung der Seelen aus
einem
Cörper in den andern, welche insonderheit Pythagoras
behauptet, wird unten zu
reden Gelegenheit vorkommen.¶ |
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Es werden hier jetzo vielmehr die Haupt-Secten der
Philosophen, welche in
Griechenland berühmt gewesen, in Ansehung dessen, was sie von der Seele
gelehret, zu betrachten seyn. |
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| Plato |
In der
Schule des Plato lehrte
man, die Seele sey ein Stück des
göttlichen Wesens. Macrobius
in Somn. Scipion. lib. 1. cap. 6 giebt uns darinnen ein
grosses Licht, wenn er anführet, daß Plato drey Hypostases
statuiret, und ihre
Nahmen so ausdrucket, daß die erste wäre Deus summus,
der höchste
GOtt; die andere mens ex Deo nata, der
Verstand, der
aus GOtt gebohren, und der dritte mundi anima, quae animarum omnium fons
sit, die Seele der
Welt, welcher der Brunnquell aller andern Seelen wäre.
In diesem Verstande kan man wohl
sagen, daß nach des Plato
Meynung die menschliche Seele als ein Theilgen des göttlichen Wesens anzusehen
sey, welches auch seinen andern
Principiis gemäß ist. |
- Jacob Thomasius Dissert. 21. ad
exercitat. de Stoica mundi exustione pag. 249.
- Michael Gottlieb
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{Sp. 1068} |
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Hansch de enthusiasmo Platonico. |
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Doch siehet man auch aus dem Cicero Tusculan. quaest.
lib. 1. cap. 10. daß er dem Menschen eine dreyfache Seele
beygeleget, als animum logikon,
dymikon und epithymētikon,
dessen
Worte also lauten: Plato triplicem finxit animam: cujus principatum,
id est, rationem, in capite, sicut in arce posuit: et duas partes separare
voluit iram et cupiditatem subter praecordia locavit, wiewohl er bisweilen
nur einer zweyfachen Seele gedacht, davon die eine vernünftig, die andere aber
wild und unbändig wegen ihrer
Begierde und ihres
Zorns sey, welches auch
Cicero de divinat. lib. 1. cap. 29. bezeuget. |
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Von seinen Nachfolgern hat Plotinus unter seinen andern
Büchern auch eines
peri ousias psychēs,
ingleichen peri psychēs athanasias
verfertiget, darinnen er dem Plato folget, wie er denn
ennead. 4. lib. 7. cap. 10. die Seele ausdrücklich vor
was göttliches ausgiebet. Durch diese
Meynung wurde der
Grund zu dem Enthusiasmo
und vielen andern Irrthümern geleget. |
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| Aristoteles |
Aristoteles hat drey
Bücher von der Seele geschrieben,
davon das erste die
Gedancken anderer
Philosophen von dem
Wesen der Seelen
erzehlet und untersuchet; das andere von der sinnlichen; und das dritte von der
vernünftigen Seelen handelt. Wenn er auf die Haupt-Sache kommt: was die Seele
sey? so
saget er lib. 2. cap. 1. [zwey Zeilen griechischer
Text]. Was das
Wort entelechia bedeute, davon siehe diesen
Artickel im
VIII Bande, p. 1266 u.f. wo auch angemercket worden, daß wenn
Aristoteles
gesaget, die Seele sey
prōtē
entelecheia, er hat nichts anders habe
andeuten wollen, als daß sie eine würckende
Krafft sey, von welcher die
Würckungen der belebten
Cörper dependirten. |
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Diese Definition ist so abstract und metaphysisch abgefasset, daß man damit
auskommen kan, man mag die Seele ansehen, wofür man sie will: man mag sie für
eine
Substantz oder Accidens; vor cörperlich, oder uncörperlich halten. Auf
solche Art lässt sich allen
Cörpern, die ihre Organa haben, dergleichen Seelen
beylegen; da man hingegen diese Erklärung von den so genannten Spiritibus
completis, die mit keinen
Leibern umgeben sind, nicht
sagen kan, welches
auch die Absicht des Aristoteles gewesen, in dem er in dem
angeführten Ort de anima lib. 2. cap. 1. ausdrücklich
saget:
daß diejenigen die
Wahrheit träffen, welche meynten, daß die Seele weder ohne
einen Cörper; noch ein Cörper ohne die Seele sey, welches grundfalsch. Denn daß
die Seele nicht nothwendig mit einem
Leibe dürffe
verknüpffet seyn, erhellet ja
aus ihrer Unsterblichkeit. |
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Nach solcher Definition dürfte nun scheinen, als hätte Aristoteles
den Menschen aller
Vernunft beraubet, wenn die Seele weiter nichts, als eine
bewegende Krafft seyn soll; aber eben deswegen hat er einen Unterscheid
inter mentem et animam gemacht, und
gesagt das der
Mensch vernünftig sey,
solches käme von dem mente her. Dieses alles hätte paßieren können,
wenn er nur eine vernünftige Vorstellung von dem mente gemacht hätte,
daß dabey seine Beschreibung von der anima hätte bestehen können.
Allein, da er |
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{Sp. 1069|S. 548} |
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sagte, daß mens eine von der anima unterschiedene
Substantz sey, welche unsterblich wäre, gleichwie die anima sterblich
sey; ingleichen daß die anima bey dem Menschen selbst sey; mens
hingegen von aussen in demselbigen würcke; und der intellectus agens
sey, so hat er eben damit noch deutlicher angezeiget, daß er den Menschen keine
andere Seele, als die in einer
Bewegungs-Krafft bestünde, beygeleget, welche
Materie von dem intellectu agente des Aristoteles in
dem
Artickel
Verstand weiter untersuchet werden soll. |
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Unter seinen Nachfolgern hat Alexander Aphrodisiensis zwey
Bücher
peri psychēs
geschrieben, worinnen er eben auf die Art, wie Aristoteles, von
der Sache philosophiret. Ponticus Heraclides soll sich
eingebildet haben, daß das Licht ein
Geist oder eine Seele sey, wie
Tertullian de anima p. 311. bezeuget, und Aristoxenus,
weil er ein Musicus gewesen, soll die Seele als eine Harmonie vorgestellet
haben. |
S. Cicero in quaest. Tuscul. lib. 1. c. 10. |
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Von dem Dicäarch aber ist oben angemercket worden, daß er
gesagt, die Seele sei ein leeres
Wort. |
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| Stoiker |
Die Stoicker sahen die Seele auch als ein Stück des
Göttlichen Wesens an.
Seneca epist. 92.
sagt: animus deos aequat: illo
tendit originis suae memor. Nemo improbe eo conatur adscendere, unde
descenderat: quid est autem, cur non existimes, in eo divini aliquid existere,
qui pars est? totum hoc, quo continemur, et unum est et Deus: et socii ejus
sumus et membra. |
Dergleichen Zeugnisse Justus Lipsius
in physiolog. Stoic. lib. 3. Dissert. 8. noch mehrere zusammen
gelesen hat. |
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Darinnen waren sie mit den Platonickern einig, daß die menschliche Seele ein
Theilgen des
Göttlichen Wesens sey; doch war auch zwischen ihnen ein grosser
Unterscheid, was nehmlich das Göttliche Wesen betrifft. Denn da Plato
drey Hypostases, den obersten
GOtt, den Verstand, und die Seele der
Welt,
statuirte so hielt er die Seelen vor Stücke der Seele der Welt. Nun behaupten
die Stoicker auch eine Seele der Welt; sie hielten aber nicht nur den höchsten
GOtt dafür; sondern
verknüpften ihn auch durch ein nothwendiges und
unauflösliches
Band mit der
Materie, worinnen sie von dem Aristoteles
abgehen. Denn da Aristoteles GOtt nur für die
formam
assistentem der Welt hielt; so statuirten die Stoicker, er sei forma
informans, die mit ihrem
Wesen die gantze Welt durchdringe, und auf das
innerste mit ihr vereiniget wäre. |
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Man findet auch, daß die Stoicker den
Menschen
bisweilen drey Theile beylegen, und einen Unterscheid unter der Seele und dem
Gemüth machen, in dem unter andern M. Antoninus lib.
12. §. 3.
sagt: [ein Satz Griechisch]. es sind drey Stücke, daraus du bestehest,
der
Leib, die Seele und das
Gemüthe; man kan aber nicht
sagen, wie sie
eigentlich die Seele und das Gemüth von einander unterschieden haben. Es ist
auch nichts seltsames, daß die Stoische Philosophie von einer
Sache
Dinge, die
einander widersprechen, lehret, und man hat dabey selber nicht gewusst, wie sie
zusammenhängen sollen. |
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Epicur, und die andern, als Leucippus, Democritus,
lassen nichts, als die
Materie und einen
leeren Raum zu, und deswe- |
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{Sp. 1070} |
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gen musten sie eine materielle Seele statuiren. Wie sie dafür hielten, daß
alles aus den Atomis entstanden sey; also meynten sie auch, daß die Seele aus
solchen kleinsten und subtilesten Theilgen bestehe. |
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| Fazit: Griechen |
So sah es in den vier Haupt-Schulen in Griechenland mit dem
Wesen der Seele
aus, dabey man nichts, als gefährliche, irrige und ungereimte Lehr-Sätze
antrifft, welche Gelegenheit zu vielen andern Irrthümern gegeben. Denn man
bedencke, wenn man die Seele vor ein Stück des
Göttlichen Wesens halten will,
was vor ungereimte Folgerungen daher kommen müssen. Es muß folgen, daß das
Göttliche Wesen in so viel Theile getheilet werde, welches was unvernünftiges
ist, und das Göttliche Wesen gantz aufhebet. Wäre unsere Seele ein Stück des
Göttlichen Wesens, so müste sie Göttliche
Eigenschafften an sich haben. |
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Der
Ursprung dieser Lehre ist folgender. Man statuirte zwey gleich ewige
Principien,
GOtt und die
Materie, weil man sich einbildete, daß aus
nichts nichts werden könte. Indem man nun den Ursprung nicht aus der Materie
herführen wolte, besonders, weil man die Materie vor den Sitz des
Bösen hielt,
so musten sie nach dem einmahl angenommenen
Principio
sagen, daß die Seele aus
dem
Wesen GOttes geflossen wäre. |
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| Kirchenlehrer |
Kommt man drittens auf die Kirchen Lehrer, so hat Tertullian
ein besonderes
Buch de anima geschrieben, worinnen er zwar vorgiebt,
daß die Heyden nichts gründliches davon gelehret, gleichwohl aber berufft er
sich nicht nur auf ihre
Gründe; sondern hat auch die
Meynung,
daß die Seele
cörperlich sey, behauptet. |
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Des Augustins Meynung von der Seele hat Michael
Angelus Fardella in folgendem
Werck: Animae humanae natura ab
Augustino detecta in libris de animae quantitate, decimo de trinitate et de
animae immortalitate, Venedig 1698 zusammen getragen. |
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Lactantius de opificio dei cap. 8 nennet die Seele
ein Göttliches Feuer, welches auch viele dafür gehalten; ja manche haben sich
auch der Heydnischen
Redens-Arten bedienet, daß die Seele ein Stück, ein Theil
des
Göttlichen Wesens sey, als wenn Prudentius cathemerin.
hymn. 10.
saget: deus, ignae fons animarum, welches sie aber nicht
in dem Heydnischen
Verstand gethan, daher man es zwar nicht billigen noch
nachthun; die Kirchen-Lehrer aber entschuldigen muß. |
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| Mittelalter |
Bey den mittlern
Zeiten hat man sich nicht lange aufzuhalten, indem man da
auf die Scholastische Philosophie kommt, in welcher man wie in andern Stücken,
also auch hierinnen wenig von gründlichen und nützlichen
Gedancken antrifft. Sie
brachten überhaupt in der
Geister-Lehre viel unnützes Zeug vor, und wenn sie auf
die Seele kommen, so halten sie sich an den Aristoteles und
dessen Erklärung, wiewohl sie in der Haupt-Sache, wenn er von der anima
unterschieden hat mentem, von ihm abweichen, und scheinet, daß sie ihn
selbst nicht verstanden, was er damit hat haben wollen. |
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| dreifache Seele |
Viele statuirten die bekannte dreyfache Seele, als die animam
vegetativam, sensitivam und rationalem. |
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Die anima vegetativa,
die wachsthümliche Seele, dirigirte die Fortpflantzung, die Nahrung, das
Wachsen, das Zunehmen bey denjeni- |
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{Sp.1071|S. 549} |
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gen Sachen, bey denen dergleichen angetroffen werden, und diese habe der
Mensch
mit den unvernünftigen Thieren und den Gewächsen gemein. |
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Die anima
sensitiva, oder die sinnliche Seele, verrichte die
Empfindungen, stelle
sich nicht nur die
sinnlichen Dinge
vor; sondern habe auch eine sinnliche Begierde, welche die Menschen und die
Bestien mit einander gemein hätten. |
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Die
anima rationalis, oder die vernünftige Seele, gäbe den Menschen allein
die
Vernunft, oder das
Vermögen,
vernünftig
zu seyn. |
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Bey dem Aristoteles findet man die Seele nicht so in dreyen
Arten
abgetheilet, |
wie
Rüdiger in der physica divina lib.
1. cap. 4. lect. 1. §. 10. angemercket hat. |
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So ist diese Lehre an sich sehr verworren, und man findet bey denen, die
solche annehmen, nicht einerley Erklärung. Denn siehet man diese drey Seelen,
als drey besondere
Substantzen an, so bekommt der Mensch auf solche Art vier Theile, daraus er
bestehen muß, als aus dem
Leibe, aus der wachsthümlichen, sinnlichen und
vernünftigen Seele. |
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Nun aber fragt sichs: ob diese drey Seelen alle geistliche
Substantzen sind?
Sollen sie dieses seyn, so mag man eine Definition von einem
Geist überhaupt
machen, und sehen, wie man in der Application zurecht komme. Denn wenn sie
Arten
eines Geistes sind, so muß ihnen allen die
Natur eines Geistes überhaupt
zukommen. Man kan sich keinen Geist ohne dem Vermögen zu gedencken, vorstellen;
das Vermögen zu gedencken aber ist allezeit mit der
Empfindungs-Kraft
verknüpffet, indem man sich sonst seiner
Gedancken nicht könte bewust seyn,
woraus leicht zu schliessen, was bey diesen Principien bey dieser Lehre vor
Verwirrung entstehen muß. Es muß folgen, daß die wachsthümliche Seele als ein
Geist gedencken kan, und indem sie gedencket, muß sie auch empfinden, folglich
ist sie zugleich eine sinnliche Seele. Gedencket ohne diß die vernünftige Seele,
und muß auch empfinden, so hat sie zugleich eine Empfindungs-Krafft bey sich,
und da wäre sie auch zugleich eine empfindende Seele, daher sie dieser nicht kan
entgegen gesetzet werden, wie es gleichwol bey dieser Abtheilung geschiehet. |
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Will man
sagen, sie wären nur Accidentien; oder vielmehr gewisse
Kräfte
einer eintzigen
Substantz, welches zwar die eigentliche
Meynung
der meisten, die eine dreyfache Seele lehren, nicht ist, so muß auch vorher
ausgemacht werden, welches das Subject von diesen Kräften sey. Ohne Zweifel muß
es die Seele seyn, von welcher das Wachsen, das Empfinden, das
vernünftig
seyn, dependiret; wobey aber weiter zu untersuchen, ob alles dieses von der
Seele dependiret und ob der Kräfte nicht einige zu wenig, oder zu viel
angeführet sind. |
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| Neuzeit |
Doch es wird nicht nöthig seyn, sich hierbey lange aufzuhalten, vielmehr
kommen die neuern
Zeiten zu betrachten vor, wo ein mehrers anzuführen ist. |
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| Platoniker |
Man kan die neuern bey ihren unterschiedenen
Meynungen vom
Wesen der Seele
überhaupt in zwey Classen eintheilen. Einige haben der Alten ihre Principien und
Lehr-Sätze wieder aufgewärmet, welche zweyerley sind. Denn einige sind auf die
Platonische Wege gekommen, und haben die Seele als ein Stück des
Göttlichen Wesens, als einen Ausfluß aus |
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{Sp. 1072} |
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demselbigen angesehen, wohin die Fanaticker gehören, welche überhaupt einen
Ausfluß aller
Dinge aus dem
Wesen GOttes statuiren. |
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Jacob Böhme
sagt ausdrücklich, daß alles aus dem
Göttlichen Wesen sey, wenn er in aurora p. 3.
schreibet: So man die Sonne und
Sternen recht betrachten will, mit ihren
Wesen,
Wirckungen und Qualitäten, so
findet man recht darinnen das Göttliche Wesen, als daß der Sternen Kräfte sind
die Natur;
ingleichen p. 11. so man nennet Himmel und Erden, Sternen und Elementen
und alles, was darinnen ist, und alles, was über alle Himmel ist, so nennet man
hiemit den gantzen
GOtt, der sich in diesem oben erzehlten Wesen in seiner
Kraft,
die von ihm ausgehet, also natürlich gemacht hat; und p. 300. sagt er:
Wenn nun dieses geschiehet, so bist du wie der gantze GOtt, der da selber
Himmel, Erden, Sterne und Elementa ist. |
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Aus diesem kan man
verstehen, wenn in der Böhmischen Theologie von GOtt
gesagt wird, er sey alles, was dieses bedeute, welches nach Böhmens
Sinn nicht so anzunehmen, als wenn er der Schöpfer aller Dinge sey; sondern es
steckt viel mehr der Spinozismus darhinter. Nach solchem
Principio konnten diese
Leute nicht anders, als daß sie den
Ursprung der Seelen aus dem
Göttlichen Wesen
leiteten. Man lese, was Colberg in dem Platonisch-Hermetischen
Christenthum part. 2. cap. 3. p. 150 angemercket,
welcher auch p. 158. derjenigen Ketzer gedencket, wie sich dieses
ebenfalls eingebildet haben, und zugleich die
Gründe anführet, womit
Augustin
beweisen will, daß diese Meynung dem allgemeinen Catholischen
Glauben zuwider sey: |
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- erstlich, weil auf solche Weise eine Gleichheit zwischen
GOtt und dem
Menschen
gesetzet werde:
- hernach, weil dem
Sohn GOttes und
heiligen Geist groß Unrecht geschehe.
Denn der Sohn ist allein aus dem
Wesen des himmlischen
Vaters gezeuget; der
Heilige Geist allein wesentlich aus dem
Vater und Sohn ausgegangen:
- Drittens, weil, wenn die Seele aus dem Wesen GOttes komme, der Mensch
auch Göttliche Eigenschafften haben müsse, welches ein wichtiges Argument,
so auch die
Vernunfft
erkennet und schon oben berühret worden:
- Viertens weil es vergeblich gewesen wäre, daß der Satan den Menschen
verführet, sintemal der Mensch dennoch, ob er schon von dem verbotenen Baum
gekostet, würde GOtt gleich geblieben seyn;
- fünftens, weil daraus folgen würde, daß das Göttliche Wesen vielen
Jammer, Widerwärtigkeit, unter andern den Menschen zustossenden Trübsalen
unterworffen sey.
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Von den neuesten aus dieser Classe kan Peter Poiret
angeführet werden. Denn wie er einer von den Fanatickern ist, also hat er auch
die Meynung
angenommen, daß die Seele ein Stück des
Göttlichen Wesens sey, welches er sowohl
mit
Gründen, als mit Sprüchen
H. Schrifft bestätigen will. Er meynt, die Seele
habe solche
Eigenschafften an sich, daraus man ihre Göttliche
Natur
schliessen könte; wenn aber etwas ein Göttliches Wesen an sich habe, so könte
solches nicht aus nichts seyn erschaffen worden, sondern müsse seinen
Ursprung
von
GOtt selbst haben. |
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In der oeconomia divina lib. 1. cap. 10. §. 2. p.
134 heist es also: |
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{Sp. 1073|S. 550} |
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[12 Zeilen lateinischer Text]. In diesen
Worten macht Poiret
den
Schluß,
wenn unsere Seele
göttliche
Wirckungen und
Eigenschafften an sich
habe, sie auch ein göttliches
Wesen habe, und daher aus GOtt selbst kommen sey.
Der
Schluß an sich ist richtig, daß, wenn die Seele göttliche Wirckungen thut,
und göttliche Eigenschafften an sich habe, sie auch ein göttliches Wesen haben
müsse. Das
Principium aber, daß er zum
Grund geleget, ist falsch. Er setzet
etwas als ausgemacht voraus, daß er doch nicht bewiesen, auch nicht
beweisen
kan. Denn sollten die Wirckungen unserer Seelen göttlich seyn, so müsten sie
auch die vollkommensten seyn, daß bey denselbigen keine Schwachheit anzutreffen,
welches wieder die Erfahrung u. eigene
Empfindung ist. |
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Was er insonderheit von dem lumine divino anführet, das gründet
sich auf das Haupt-Principium der Quacker, daß allen
Menschen
von Natur ein innerliches Licht eingepflantzet sey, welches eine von der
Vernunft unterschiedene
Substantz
wäre, so insonderheit der Autor des
Buchs ratio et fides collatae, so Poiret
1708 zu Amsterdam heraus gegeben, zu behaupten suchet. In ebendiesem Capitel,
welches de natura animae handelt, fährt er §. 19. p. 144 fort,
und
saget: illud, quod [15 Zeilen lateinischer Text]. |
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Der
Beweis, der in diesen
Worten lieget, bestehet darin, daß
GOtt in den Seelen der
Menschen wohne; weil er sich nun in
nichts, als was seinem
Wesen gleich sey, aufhalten könte, so müste ja die Seele
ein gleiches Wesen mit ihm haben. Man findet dabey zweyerley zu bemercken. |
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| |
Denn einmahl ist das
Principium ebenfalls unrichtig, daß GOTT in nichts, als
was einerley
Wesen mit ihm hat, wohne. Von solcher Einwohnung kan Poiret
aus keinem andern
Grund, als aus der
Heiligen Schrifft
reden.
Aus derselbigen aber weiß man, wie er allein in den Hertzen der Gläubigen wohne,
nach welcher
Wahrheit Poiret nur hat schliessen können, wenn das Principium
richtig, daß allein die Seelen |
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{Sp. 1074} |
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der Gläubigen ein göttliches
Wesen an sich hätten; daraus aber folgte
weiter, daß in der Bekehrung eine wesentliche
Veränderung vorgehe, welches der
andere Punct, der hier zu mercken ist. GOtt wohnet in den Hertzen der Gläubigen,
weil ihre Seele nun ein geistliches Wesen an sich haben, und durch die Bekehrung
das Ebenbild GOttes in ihnen erneuert worden. |
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Von den Sprüchen
heiliger Schrifft dringt er sonderlich auf die oben
angeführte
Worte Mosis, GOtt habe dem
Menschen
einen lebendigen Odem eingeblasen,
1 B. Mos. II, 7. und daher hätte er
die Seelen nicht nur durch einen
Befehl, noch durch eine Formation, oder
Schöpfung; sondern durch die Einblasung herfür gebracht, daher
schreibt
er in dem angezogenen
Buch lib. 1. cap. 11. §. 3. p. 154:
Quae duo [10 Zeilen lateinischer Text]. |
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Wenn man aber nun wissen will, wie es zu
verstehen, daß
GOtt durch das
Einblasen die Seele herfürgebracht, und sie ein Stück des
göttlichen Wesens seyn
könne, so
saget er cap. 10. §. 24. p. 148.
Nonnulli mirantur [22 Zeilen lateinischer Text]. In diesen
Worten erinnert er sehr wohl, daß
GOtt keine Ausdehnung beyzulegen; man siehet aber nicht, wie
man dieses vermeiden will, wenn man fürgiebt, die Seele sey ein Stück des
göttlichen Wesens, und von GOtt, ohne ihm eine Ausdehnung beyzulegen. |
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Hingegen ist dabey bedencklich, daß er von der Seele
sagt, sie sey eine
cogitatio vivens et volens, und anzeigt, als hielte er sie vor keine
Substantz; sondern nur vor einen modum, und indem er alles auf den
göttlichen Willen bey der Hervorbringung der Seelen ankommen lässet, so
kan man dieses nicht anders annehmen, als daß auf göttlichen
Befehl die Seele |
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{Sp. 1075|S. 551} |
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ihre
Wircklichkeit erlanget. Soll darinnen die Einblasung bestehen, so hat
ja GOtt auf eben diese Art die andern Geschöpffe hervor gebracht, und man kan
nicht sehen, wie die
Schöpffung und die Einblasung von einander unterschieden sind, welche er
doch nicht vor eins will gehalten haben. |
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Endlich kommts bey dem Poiret darauf hinaus, daß er
gestehet, er wisse nicht, wie er sich den Ausfluß der Seelen aus dem Wesen
GOttes vorstellen sollte, indem er §. 25.
sagt: At si quis inquirat
penitius, quaenam fuerit haec emanatio animae ex Deo suo egredientis et
nascentis? Id mihi peculiaris intelligere non licet, neque video, an ab ulla
creatura in hac certe vita id intelligi possit? |
Man lese, was bereits wider ihn erinnert haben
- Jäger in examino theologiae novae, inprimis Poiretianae controvers. 13.
p.
239. u.ff.
- Joachim Lange in zwey Dissertationen de ortu
animae humanae a Deo, non per esentialem emanationem; sed per creationem,
- und
Buddeus in institut. theol. dogm. lib. 2. cap.
2 §. 16. p. 485.
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In eben dieser Oeconomia divina lib. 1. c. 15 p.
207. cap. 20. p. 286. cap. 23. u.ff. p. 325.
und in seinen andern
Schrifften theilet er alle
Kräfte
der Seele in zwey Classen. Einige wären Facultates divinae, wodurch die
Seele den Genuß
GOttes so wohl wircklich, als idealiter zu haben fähig sey;
andere inferiores, die nur auf die Geschöpfe GOttes giengen. Von jenen
bestimmet er keine gewisse Anzahl. Denn bisweilen erzehlet er derselbigen drey,
als das desiderium infinitum, intelligentiam, welche er auch den
intellectum passivum nennet, und die acquiescentiam, wozu er
bisweilen die vierte, oder die libertatem setzt, wie er denn auch wohl
ihrer sieben nennet, als das desiderium tenebrosum; agitationem inquietam;
sensum vividum ac discruciatum; impetum cum ardere; intelligentiam;
adquiescentiam, und die subsistentiam animae perfectam. |
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Ausser diesen Kräften leget er noch in der Seele ein gewisses Centrum zum
Grund, wo sich GOTT selbst aufhalte. Zu den Facultatibus inferioribus
rechnet er die rationem,
imaginationem, und die Facultates
sensibiles, |
wobey diejenigen Anmerckungen
verdienen gelesen zu werden,
welche Syrbius in philosophia prima p. 140. u.ff.
dawider gemacht hat. |
| Aristoteliker |
Andere haben die Aristotelische, auch zum Theil die Scholastische Fußtapfen
bey ihrer Lehre von der Seele aufgesuchet. Denn nachdem man in Italien anfieng,
die ächte Aristotelische Philosophie wieder hervor zu suchen, so haben auch die
Gelehrten in Deutschland
dergleichen gethan, folglich die Lehre von der Seele nach dem Aristotelischen
Fuß eingerichtet. Man hat dabey insgemein die Lehre von der dreyfachen Seele
behalten, ob man sie wohl nach der gewöhnlichen
Gestalt bey dem
Aristoteles nicht antrifft, wie bereits erinnert worden. Es wird genug
seyn, nur einige von dieser Gattung zu nennen. |
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Zeisold hat mit grossem Eifer behauptet, es wären bey einem
jeden Menschen drey besondere Seelen, die wachsthümliche, sinnliche und
vernünftige. De anima Sect. I. art. 3. p. 130. und
anthropol. disp. 4 §. 23. kündiget er denen den
göttlichen Zorn an, welche
diese
Wahrheit nicht
erkennen und anneh- |
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{Sp. 1076} |
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men wolten. |
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Christoph Scheibler hat einen besondern Tractat de
anima verfertiget, der zu Giessen 1654 heraus gekommen, und in drey
Büchern
abgetheilet ist, davon das erste von der wachsthümlichen, das andere von der
sinnlichen, und das dritte von der vernünftigen Seele handelt. |
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Philipp Melanchthon hat in seinem
Buch de Anima,
welches das erstemal zu Wittenberg 1540 gedruckt, und nachgehends öfters wieder
aufgeleget worden, des Aristoteles Lehre verbessern, und
deutlicher machen wollen. |
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Nebst andern, war der Professor Caspar Poßner zu Jena ein
ächter Aristotelicus, welcher auch in verschiedenen Dissertationen die
Aristotelische Lehre von der Seele erkläret, indem er 1671 heraus gegeben
miscellanea de anima, und 1688,
disputationem physicam de animae
adcessu in generatione hominis, quando hic fiat, welche weitläuftig, und
mit grossem Fleiß gemacht ist. |
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Teil 2