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Text |
Quellenangaben |
| moralische Freiheit |
Die andere
Art der Freyheit zu gedencken haben wir die
moralische
Freyheit zu gedencken (LIBERTATEM COGITANDI MORALEM)
genennet,
welche sich auf den
Endzweck, warum uns
GOtt den
menschlichen Verstand gegeben,
gründet, gleichwie die libertas physica cogitandi auf dessen
natürliche
Beschaffenheit ankam. GOtt thut nichts vergebens, welches mit seiner Weißheit
stritte, mithin ists auch nicht von ohngefehr, oder ohne einigen
Bewegungs-Grund
geschehen, daß er unsere
Seele mit der
Krafft
zu gedencken, ausgerüstet, sondern hat uns selbige zu unserer
Glückseligkeit
mitgetheilet, daß wir dadurch die
Wahrheit
erkennen, und durch die
erkannte Wahrheiten die menschliche
Glückseeligkeit befördern
mögen. Aus diesem Endzweck fliesset die General Regel:
Brauche deinen
Verstand so, wie es das Absehen Gottes mit sich bringt, mithin
laß deinen Gedancken nicht überhaupt den Lauff, sondern dirigire sie allezeit zu
einem
guten und
nützlichen
Objecte. |
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Cicero Lib. I de officiis
schreibet: Curandum
est, ut cogitatione ad res quam optimas utamur. Ingleichen omnis
cogitatio motusque animi aut in consiliis capiendis de rebus honestis et
pertinentibus ad bene beateque vivendum, aut in studiis scientiae cognitionisque
versabitur, und kurtz vorher hatte er gesagt: Veri investigationis
studio a rebus agendis abduci, contra officium est. |
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Es hat der Mensch nicht die
Freyheit, daß er dencken könnte, was er wolte,
und sind ihm durch den angezeigten
Endzweck gewisse Grentzen gesetzet, daß er |
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| 1) |
nichts vergebenes und unnützes dencken soll,
welches vermittelst des Ingenii als Judicii geschehen kan. Denn mancher,
der mit einem lebhafften Ingenio versehen, macht sich allerhand
sinnreiche und mögliche Vorstellungen, die entweder an sich selbst
nichts nütze sind; oder die der Denckende doch nur als ein Spielwerck
brauchet, und damit die Zeit verderbet, in welcher er was bessers hätte
dencken können. Der Endzweck, zu welchem
GOtt dem
Menschen das Ingenium
verlieren, ist dieser, daß der Mensch diejenigen Connexionen der
Dinge,
die er vermittelst des Judicii weder durch die
Sinne, noch durch
nothwendige Folgerungen zu
erkennen vermag, durch ingenieuses oder
sinnreiches Herumrathen, oder Versuchung allerhand möglicher Connexionen
zu seinem grossen
Nutzen zu finden, möge fähig seyn, auf welchem Funda- |
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{Sp. 2016} |
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ment denn die gantze Lehre von der
Wahrscheinlichkeit, und wieder auf diese eine gute Anzahl der schönsten
Disciplinen der
Gelehrsamkeit beruhen, wie Herr D.
Müller
über den Gracian Cent. I. ..., wohl angemercket hat. |
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Vermittelst des Judicii verfällt man auf
vergebliche und unnütze Gedancken, wenn man sich mit unnützen Grillen
und Subtilitäten aufhält, und dadurch in der That diese
Freyheit
mißbrauchet. Man hat zwey Gattungen solcher Subtilitäten. Einige sind
wahr, und haben ihren
Grund, die man aber an sich selbst nicht so
schlechterdings verwerffen kan; denn in Ansehung, daß der
Mensch nach
der göttlichen Intention durch die
Wahrheit seine Glückseeligkeit
willkührlich befördern soll; so ist die Wahrheit an sich selbsten gut;
Irrthum aber ist ein Übel. |
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Es meynet zwar der
Herr Thomasius
in cautelis circa praecogn. jurisprud. ... daß die
Wahrheit an
sich selbst weder gut, noch
böse, daß folglich weder der Irrthum, noch
die Unwissenheit an sich selber weder gut, noch böse wären, und
gleichwohl nicht zu leugnen, daß es viele
schädliche und unnützliche
Wahrheiten, und viele nützliche Unwissenheiten und Irrthümer gäbe.
Allein es kan eine Wahrheit, Unwissenheit und ein Irrthum auf eine
gedoppelte Art betrachtet werden; einmahl zufälliger Weise, in Ansehung
eines gewissen besondern Gebrauchs, und in dieser Absicht hat Thomasii
Meynung ihre Richtigkeit, daß bisweilen, aber nur accidentaliter einem
eine Wahrheit schädlich, und hingegen ein Irrthum nützlich; hernach in
Ansehung des natürlichen
Zweckes, welchen
GOtt intendiret, da er den
Menschen zur
Erkenntniß der Wahrheit fähig erschaffen, und da ist sie
allezeit was gutes. |
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Inzwischen, wenn man erweget, wie die Menge der
höchstnöthigen und nützlichen
Wahrheiten sehr groß, und das Lebens-Ziel
der Menschen kurtz, so thut man allerdings unrecht, wenn man sich in
solche Subtilitäten einlässet, womit man eben keinen sonderlichen
Nutzen
schaffet, und hingegen sich um nöthige und nützlichere
Dinge nicht
bekümmert. Einige Grillen und vergebene Meditationes lauffen auf eine
pure Curiosität hinaus, die entweder noch ungegründet, oder doch nicht
können ausgemachet werden. Von dieser
Materie ließ sich vieles
schreiben, daß man insonderheit das Verderben des Menschen in Ansehung
der
Gelehrsamkeit zeigte, wenn es hier die Umstände des Raums litten. |
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Der
Mensch kan sich Tag und Nacht die gröste Mühe
um eine
nichtswürdige Subtilität geben, und die wichtigsten
Wahrheiten,
woran wohl unsere Seeligkeit hänget, lässet man als gemeine
Dinge, die
man längst in der Jugend gelernet, liegen. Von dem, was zu unsern Zeiten
geschehen, und noch geschiehet, will man nicht
sagen. Man sehe nur die
Scholastischen
Lehrer sowohl in der Theologie als
Philosophie an, so
wird man Grillen und Subtilitäten, die nichts auf sich haben, und
curieuse Fragen, welche nicht auszumachen sind, genug finden, wovon man
insonderheit des
Herrn
Abt Fabricii
Disput. de
moderatione theolog. ... lesen kan. |
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In der Philosophie trieben sie ihre Abstractiones
so hoch, daß ausser den
Wörtern kein reeller Concept übrig bliebe. So
ist insonderheit in ihrer Metaphysick viel unnützes Zeug von
Distinctionen und |
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{Sp. 2017|S. 1022} |
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Philosophischen
Regeln,
und hat in gewisser Absicht
Herr Thomasius nicht unrecht, wenn er
schreibet: Honori reputandum est; ignorare stultas scholasticorum
subtilitates, introd. ad phil. aulic. ... wie sie denn auch in
ihren Logicken viele unnütze Speculationes hatten. |
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So nutzt auch die Lullistische Philosophie
nichts, und wenn man die artem combinatoriam, davon der Herr
Leibnitz einen besondern Tractat geschrieben, genau
einsiehet, so findet sich auch wenig nutzbares, wie er denn selbst in
den Actis Erudit. 1691 ..., aus
dieser
Schrifft nichts machet. Und wie viel unnütze
Wissenschafften hat
man nicht noch heut zu Tage, dahin man das Nativität Stellen, die
Geomantie, die Chiromantie und Physiognomie, die Traumdeuterey und
dergleichen rechnet, womit man sich in der That gar sehr versündiget,
und seine
Freyheit
zu gedencken, mißbrauchet. |
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Es hat Henricus Cornelius Agrippa
ein
Buch de incertitudine et vanitate scientiarum
geschrieben, welches Sorberius, wie aus den
Sorberianis zu ersehen, sehr hochgehalten. Er hat darinnen auf eine
satyrische Art die Eitelkeiten der
Wissenschafften durchgezogen, bringt
viel gutes bey, ist aber in vielen zuweit gegangen: |
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| 2) |
ist die
moralische
Freyheit
zu gedencken in so
weit eingeschräncket, daß man nichts sündliches dencken soll. Man
sagt
im Sprüchwort: Die Gedancken sind Zollfrey.
Verstehet
man dieses von dem foro humano, so ist es wahr, indem sich die
Herrschafft eines
Menschen nicht über des andern Gedancken erstrecket;
wo mans aber auch von dem foro divino
verstehen wolte, als
werde
GOtt von den sündlichen Gedancken der Menschen keine Rechenschafft
fordern, so ists falsch, welches mit mehrern die Theologen in ihrer
Moral ausführen. Wenigstens haben die ehrbaren Heyden zum Theil
gelehret, ein Mensch müsse seine Gedancken allezeit so einrichten, daß
er gleich im
Stande sey, wenn man ihm frage, was er gedencke, solches
ohne Scheu heraus zu
sagen.¶ |
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| Historischer Teil |
Wir kommenden nunmehr zu dem
Historischen
Theil der Lehre
von dem Verstande, in welchem wir die Lehre einiger
Philosophen von dem
Verstande des Menschen anführen wollen. |
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Was die heydnischen
Philosophen von deren
Natur und Beschaffenheit sowohl,
als von dem Verhältniß gegen die
Erkänntniß des menschlichen Verstandes
gelehret, muß sonderlich aus ihrer Lehre von der menschlichen
Seele gezeiget
werden. |
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Plato hielte die Seele des
Menschen vor ein Stücke des
Göttlichen Wesens, worinnen er von andern in einigen Stücken abgegangen, und
sich so erkläret, daß die menschliche Seele aus der Seele der
Welt, die er von
dem obersten GOtt unterschieden, kommen. Doch hielte er sie vor Gottlich, in dem
die Seele der Welt seiner
Meynung nach ein Göttlich Wesen habe. Nach solchem
Ursprunge nach wären der menschlichen Seelen, oder vielmehr ihrem Verstande die
Ideen der
Dinge eingedruckt und anerschaffen worden; wie sie aber in die
Vereinigung des
Leibes, worinnen sich das
Böse aufhielte, kommen, sey sie in
eine Vergessenheit aller Dinge, die sie vorher
erkannt hätte, gerathen. In
solchem
Zustande müsse der
Mensch Fleiß anwenden, daß |
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{Sp. 2018} |
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er sich aus solcher Vergessenheit reisse, und bey Gelegenheit der
sinnlichen
Dinge die vorher gehabte
Ideen wieder aufwärme. |
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Er statuirte also angebohrne Ideen, und hielte die verständliche
Erkänntniß
vor gewisser, als die sinnliche, weil die
Sinnen betrüglich wären, welches auch
Gelegenheit zu dem Scepticismo bey einigen seiner Nachfolger gab. Beydes die
angebohrnen
Ideen sowohl, als die Ungewißheit der äusserlichen
Sinnen,
so er behaupten wolte, war falsch. In der That machte er damit den menschlichen
Verstand zur Erkänntniß der
Wahrheit untüchtig. Denn diese muß sich auf die
Gewißheit der Sinnen gründen. |
Man sehe, was in
Walchs
Historia logicae ... der Parergor. Academicor. angeführet worden. |
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Aristoteles traf die
Sache besser, wenn er die angebohrnen
Ideen verwarf, und dafür hielte, daß alles durch die
Sinnen in den Verstand
käme; was er aber von dem INTELLECTU AGENTE lehrte, war nichts nütze.
Er machte einen Unterscheid unter der
Seele und dem
Gemüthe. Jene hielte er nur
vor ein
Principium der
Bewegung, und legte ihr die Sterblichkeit bey; da
hingegen mens, oder der intellectus agens, als ein allgemeines
Principium den
Menschen die
vernünfftige
Gedancken von aussen mittheilte und unsterblich wäre. Seine
Worte de generat. animal. ... sind bekannt:
[ca. eine Zeile griechischer Text], restat igitur, ut mens sola forinsecus
accedat, eaque sola divina sit, welche seinen Auslegern viele Mühe
verursachet, die, um diesen
Weltweisen aus dem Verdachte einer irrigen und
ungereimten Lehre zu setzen, selbigen einen vernünfftigen Verstand zu geben,
sich bemühet haben. Walch hat davon in der exercit. de
Atheismo Aristot. ... ausführlich gehandelt, auch untersuchet, wie weit
andere dieser
Meynung von dem intellectu agente beygethan gewesen. |
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Die Stoicker giengen auch dahin, daß sie die
Seele vor ein Theil des
Göttlichen Wesens ansahen, und da sie
GOtt und die
Natur vor eins hielten, so
war ihre Lehre gewisser massen noch schlimmer, als die Platonische. Nach diesem
Grundsatze musten sie auch den Verstand vor Göttlich halten. Sie legten sich
sehr auf die Dialectic, die aber auf die
Erkänntniß der
Wahrheit und
Verbesserung des Verstandes nicht eingerichtet war. Sie machten daraus eine
Lehre der Wäscherey und Betrügerey. |
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In den mittlern Zeiten philosophirten die Scholasticker, welche dem
Menschen
eine dreyfache Seele, eine wachsthümliche,
sinnliche und
vernünfftige beylegten.
Die sinnliche sey mit
sinnlichen und
leiblichen Dingen beschäfftiget, die ihrer
Meynung nach nicht blos
empfinde; sondern auch gewisse
Würckungen, dabey sie
sich thätig verhalte, hervorbringe. Denn sie theilten die
Sinnen in äusserliche,
wohin das Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Fühlen gehörte; und in die
innerliche, welche der sensus communis, die
Phantasia und die
Memoria wären. |
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Durch den sensum communem
verstehen
sie das
Vermögen, die
Vorstellungen der äusserlichen
Sinnen anzunehmen, von einander zu sondern und zu
erkennen; die Phantasie aber sey diejenige
Art der innerlichen Sinnen, welche
die
Ideen, die sie entweder von |
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{Sp. 2019|S. 1023} |
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dem sensu communi bekomme; oder sich selber mache, länger behalte und
fleißiger betrachte; und was das sinnliche Gedächtniß beträffe, so müsse
dasselbige die
Ideen der sinnlichen Dinge, die man beurtheilet und
erkannt,
gleichsam verwahren, und wenn es nöthiger ist, wieder heraus geben. Wie sie nun
von dieser
sinnlichen Seelen die
vernünftige unterscheiden; also halten sie den
Verstand der vernünftigen Seelen vor das Vermögen, die Ideen der verständlichen
Sachen zu
verstehen, zu
erkennen und zu beurtheilen. |
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Diese Lehre siehet sehr verwirret aus, an der wir folgende Mängel
wahrnehmen. Erstlich hat der Unterscheid unter der sinnlichen und vernünftigen
Seele keinen
Grund, indem diejenige, die man die vernünftige nennet, alles
dasjenige thut, was man der sinnlichen zuschreibet. Der Unterscheid der
Dinge,
die man zu
erkennen hat, daß einige
unmittelbar in die äusserliche
Sinne fallen;
andere hingegen nur mit dem Verstande können begriffen werden, macht die
Sache
nicht aus. |
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Vors andere vermischen sie die
Leidenschafften und die Thätlichkeiten des
Verstandes, indem die Phantasie und das Gedächtniß ausser Streit zu ihren
Würckungen sich thätig verhalten; durch den sensum communem aber
verstehen sie ein solches
Wesen, welches aus der
Empfindung und Judicio zusammen
gesetzt sey. |
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Drittens setzen sie bey einerley
Würckungen unterschiedene
Kräffte. Denn das
Erkennen, Beurtheilen, Erinnern, legen sie sowohl der
sinnlichen als der
vernünfftigen Seele bey, und was andere Fehler mehr sind, die von den neuern
Philosophen bemercket worden. |
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Diese haben auch die Lehre von dem Verstande zu verbessern gesucht; haben
sich aber in vielen Stücken nicht vergleichen können, auch zum Theil
Dinge
gelehret, die entweder irrig und verworren sind; oder doch keinen
Nutzen haben. |
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Die Cartesianer versahen es darinnen, daß man alle
Leidenschafften der
Seele
dem Verstande; und alle Thätlichkeiten dem
Willen zuschriebe. Denn
Cartesius hatte das
Wesen der Seelen in dem Dencken gesetzet, und
alles, was in derselbigen vorgienge, vor Gedancken angesehen, indem er
meditat. 2
schreibet: Sed quid igitur sum? res cogitans; quid est hoc?
Nempe dubitans, intelligens, affirmans, volens, nolens, imaginans, quoque et
sentiens. |
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Diese Gedancken theilte man in zwey
Arten. Einige wären Thätlichkeiten der
Seelen, welche zum
Willen gehörten; andere
Leidenschafften, die den Verstand
angiengen. Aus diesen muste man weiter folgern, daß das Judicium nicht zum
Verstande; sondern zum Willen; und die
Affecten nicht zum Willen; sondern zum
Verstande gehörten. Cartesius
sagt princip. ...
selbst: Capere, aversari, affirmare, negare, dubitare sunt diversi modi
volendi; und daß die Cartesianer das Judicium ausdrücklich zum Willen
rechnen, siehet man aus den
Schrifften des Claubergs, Ludewigs de la
Forge, Antons le Grand und anderer. |
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Diese Lehre ist nicht nur verworren; sondern auch offenbar falsch. Die
Verwirrung treffen wir darinnen an, daß man nicht nur die
Leidenschafften und
die Thätlichkeiten (passiones und actiones) der Seelen
überhaupt; sondern auch des Verstandes insonderheit unter einander mischet, und |
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{Sp. 2020} |
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dasjenige, was eigentlich zum
Willen und zum Verstande gehöret, nicht von
einander unterscheidet. Denn entweder siehet er die Gedancke, darauf das
Wesen
der
Seele ankommen soll, als eine Thätlichkeit; oder als eine
Leidenschafft;
oder vor beydes zugleich an. Soll sie eine Thätlichkeit seyn, so kan die
Empfindung nicht darunter stehen, welche eine Leidenschafft ist; hält man sie
vor eine Leidenschafft, so muß alles dasjenige, was die Cartesianer als
Thätlichkeiten dem Willen zu schreiben, wegfallen; wolte man aber
sagen, es sey
beydes zugleich, so gäbe man ja ein zweydeutiges Wesen an. |
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Den Ungrund kan man so wohl durch eigne
Empfindung; als auch aus den
ungereimten Folgerungen, die daher fliessen,
erkennen. Denn wir
empfinden
deutlich den Unterscheid unter den
Würckungen des Verstandes, und des
Willens,
und wie sich die
Seele zu beyden bald leidend; bald thätig verhalte; das
Judicium aber keinesweges zum Willen, sondern zum Verstand gehöre. Wenn wir
urtheilen, so gedencken wir; nur kan der Wille nicht gedencken; sondern hat nur
Begierden. Dorten verhält sich die
Sache als was wahres und falsches; hier aber
als was gutes und
böses. Die Cartesianer widersprechen sich selbsten. Denn in
ihren Logicken haben sie eben wie die andern, die Absicht, daß sie die
Verbesserung des Verstandes weisen wollen, und handeln doch darinnen von dem
Judicio, welches sie in der Lehre von dem Willen, oder in der
Ethick betrachten
solten. |
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Man kan dieses unter andern aus den Logischen
Schrifften des Antons
le Grand und Clauberg sehen. Denn jener macht vier
Theile der Logick, und handelt in dem ersten von den
Ideen; im andern von dem
Judicio; im dritten vom Discours und in dem vierten von der
Methode; dieser aber
sagt, die Logick diene zu dreyerley, daß sie den Verstand befreye von der
Dunckelheit und der Verwirrung; das Judicium von dem Zweiffel und Irrthum, und
das Gedächtniß von der Vergessenheit. Insonderheit rechnen sie zum Verstande den
intellectum purum, sensum, phantasiam und reminiscentiam. |
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Bey den übrigen
Philosophen wird die Lehre von dem menschlichen Verstande
bald auf diese; bald auf jene Art vorgestellet. Denn man ist nicht einig, wie
viel man
Würckungen desselbigen setzen soll? Wie man denn schon vor langer Zeit
die Frage vorgebracht: Ob man zwey, drey oder vier Würckungen behaupten soll;
wobey Thomasius in der Einleitung der Vernunfft-Lehre ...
angemercket, daß alle
Meynungen von dieser Frage undeutlich und vielen Zweiffeln
unterworffen wären; auch keinen andern
Nutzen bei sich hätten, als daß man die
gemeine
Methode der Vernunfft-Lehre rechtfertigen wolte. |
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Insgemein pflegt man drey
Würckungen dem Verstande beyzulegen, indem sich
der selbige entweder eine blosse Vorstellung von einer
Sache mache; oder er
fasse ein
Urtheil ab; oder mache einen Vernunfft-Schluß. Andere setzen noch die
vierte, oder die
Methode hinzu. Noch mehrere erzehlet Syrbius
in philosoph. prim. ... |
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Eben daher kommt es, daß man die
Kräffte des Verstandes auf so
unterschiedliche Art angiebet, welche nicht weniger auf ungleiche Art erkläret
werden, wie wir |
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{Sp. 2021|S. 1024} |
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von einer jeglichen an dem gehörigen Orte gewiesen haben. Es hat sich
insonderheit eine dreyfache Eintheilung des Verstandes bekannt gemacht. |
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Die erste ist, dass er sey entweder INTELLECTUS PASSIVUS (ein
leidender) oder ACTIVUS (ein thätiger) wozu
Aristoteles Anlaß gegeben hat. Man kan selbige wohl behalten
wenn man sich nur recht erkläret. Denn
verstehet man durch den leidenden
Verstand denjenigen
Stand des selbigen, so fern er
empfindet und sich dabey
leidend verhält; durch den thätigen hingegen seine Beschaffenheit, so fern er
gedencket, so geht solches wohl an; man theilet aber nicht sowohl den Verstand
selbst, als dessen
Stand, darinnen er stehet, indem er entweder
empfinden; oder
gedencken kan, ein, wie wir in der Erklärung schon angezeiget haben. |
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Die andere Eintheilung des Verstandes ist, daß er sey entweder
INTELLECTUS PURUS (ein reiner) oder IMPURUS (ein
unreiner) welche von den Cartesianern herkommt. Man hat die
Kräffte der
Seelen, des Verstandes und
Willens überhaupt in reine und unreine
eingetheilet. Der
Grund davon soll seyn, daß die Seele entweder ausser der
Gemeinschafft des
Leibes würcke, wenn sie mit abstracten
Dingen, die nicht in
die äusserliche
Sinne fielen, beschäftiget, und da wären ihre Kräffte als rein
anzusehen; oder sie würcke in der Gemeinschafft mit dem Leibe, und brauche
dessen sinnliche Werckzeuge, wenn die Objecte, damit sie sich beschäfftige,
leibliche und cörperliche Sachen wären, die man äusserlich empfinden müste. Auf
solche Weise ist der intellectus purus, wenn er solche Objecte vor sich
hat, die nur können verstanden, und nicht sinnlich begriffen werden, wie die
geistliche Dinge und alle abstractiones; impurus hingegen, wenn er
leibliche Sachen
empfindet und Gedancken darüber hat. |
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An dieser Eintheilung haben einige eines und das andere ausgesetzet. Sie
sagen, sie habe keinen sonderlichen
Nutzen, indem sie von dem Unterscheide der
Objecten, welche dem Verstande können vorgestellet werden, hergenommen. Selbige
mache in dem Verstande selbst keine
Veränderung. Ja sie scheine keinen
Grund zu
haben. Denn die
Seele könne niemahls ohne aller Gemeinschafft mit dem
Leibe
würcken, weil alle
Ideen von der äusserlichen
Empfindung herrühreten, obwohl
nicht
unmittelbar; doch mittelbar, daß wenn wir auch Gedancken von
geistlichen Sachen haben, so wären selbige doch von einer äusserlichen Empfindung
veranlasset worden; auf welche Art sich die
Sache auch mit den abstracten Ideen
verhalte. Der Irrthum von den angebohrnen Ideen habe zu der Cartesianischen
Meynung von dem reinen Verstande Gelegenheit gegeben. |
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Die Controversien und verschiedene
Meynungen wegen des reinen Verstandes
erzehlet und beurtheilet Johann David Köhler in einer
Dissertation, welche den
Titel hat Controversiae philosophorum de intellectu
puro, Altdorff 1713, siehe auch den
Artickel: Verstand (reiner).
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Die dritte Eintheilung des Verstandes ist, es sey der intellectus
entweder ein THEORETICUS (ein theoretischer) wenn er
mit solchen
Sachen zu thun habe, die nur zur Betrachtung gehörten; oder
PRACTICUS (ein practischer) wenn ihm ein Object, dar- |
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{Sp. 2022} |
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nach man eine Ausübung und würckliches Verfahren anzustellen, vorkame,
welcher Unterscheid bey den Aristotelickern bekant ist. Er hat mit dem
vorhergegangenen gleichen Fehler, daß er von dem Objecte hergenommen, welches
keinen tüchtigen
Grund einer brauchbaren Eintheilung geben kan, es sey denn, daß
man die
Wissenschafften, deren
Wesen in dem Objecte beruhet, abtheilen wolte. |
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Die übrigen Stücke dieser historischen Nachricht, welche wir hier anführen
solten, sind schon in andern
Artickeln da gewesen, als von der
Christlichen Religion, von der
Seele, u.s.w. |
Walchs Philosophisches Lexicon. |
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Jedoch wollen wir, was das erstere, nehmlich die Religion, betrifft, noch
etwas beybringen: Nachdem, wir aus
Philosophischen
Gründen und Untersuchungen
hinlänglich zu erweisen, und auch aus der täglichen
Erfahrung mehr als zu viel
bekannt ist, der menschliche Verstand, wie überhaupt in allen, seiner
Erkänntniß
und Einsicht unterworffenen
Dingen, also auch besonders in Religions-Sachen und
deren Untersuchung sich durchaus an keine
Gesetze binden, noch zwingen läßt; so
erfordern die
Pflichten eines
Fürsten, als Fürsten, nicht, seine
Unterthanen,
wenn dieselben gleich einer falschen Religion zugethan sind, zu Annehmung und
Erkennung der wahren seeligmachenden Religion durch äusserliche Zwangs-Mittel zu
nöthigen. |
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Denn die Religion bestehet im Verstande; dieser aber läßt sich, wie nur
gedacht, keine
Gesetze vorschreiben, noch zwingen; sondern da müssen blosse
Vernunfft-Schlüsse und überzeugende
Beweis-Gründe vorgekehret werden. Und warum
solte man auch einen mit
Gewalt zur Religion zwingen; da uns ja dieselbe zur
Seeligkeit bringen soll? Lässet man doch einem jedweden die
Freyheit, daß er
sich eine Handthierung erwählen kan, welche er will, da doch dieses nur zur
zeitlichen Glückseligkeit gehöret. |
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Es muß also ein jedweder die
Freyheit
haben, diejenigen Mittel zu suchen,
wodurch er die Glückseligkeit des andern
Lebens erlangen möge. Und eben deswegen
will ja auch
GOtt selbst keinen mit
Gewalt zur Religion gezwungen wissen;
sondern er hat einem jedweden die
gesunde Vernunft und die
Schrifft gegeben,
daß er in derselben die Mittel und Wege lernen soll, sich der ewigen
Glückseligkeit theilhafftig zu machen. Wie denn auch überhaupt dermahleinst ein
jeglicher von seinem eigenen
Leben und Glauben
Rede und Antwort geben muß. |
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Man siehet derowegen wie ungereimt diejenigen urtheilen, welche der
Obrigkeit eine
Gewalt über die Gewissen, mithin auch über den Verstand der
Menschen zueignen, wie solches vornehmlich der sonst berühmte Hadrian
Houtouyn in Polit. general. ... zu behaupten sich nicht
scheuet: Massen wenn man dieses einer Obrigkeit einräumet, nicht zu ersehen, wie
man die Heydnischen
Kayser, wegen der von ihnen unternommenen Verfolgung der
Christen, einer Ungerechtigkeit beschuldigen könne; daß man also
billig,
dergleichen zu vertheidigen, einen Abscheu zu tragen hat. Siehe hiervon ein
mehrers unter dem
Artickell:
Religion, im XXXI
Bande,
p. 443 u.ff. |
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Ob aber und inwiefern bey so gestalten
Sachen gleichwohl die an einigen
Orten eingeführten und so ge- |
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{Sp. 2023|S. 1025} |
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nannten Religions Eyde zu vertheidigen stehen? Davon ist bereits in dem
Artickel:
Religions-Eyd, im erstbemeldeten XXXI
Bande,
p. 513 u.f. gehandelt worden.¶ |
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Schlüßlichen erinnern wir noch, daß der Verstand scheine zu den menschlichen
Kranckheiten etwas beyzutragen, indem derselbe zu vielen Ausschweiffungen, die
zwar der sinnlichen
Empfindung
angenehm, dem
Cörper aber
schädlich sind,
Gelegenheit giebet; und solches hat der
Mensch vor den Thieren zum Voraus. Denn,
um nur ein eintziges Exempel hiervon zu geben, so kan kein Thier seinen
Zorn
unterdrücken, welchen doch der Mensch, durch Betrachtung anderer Umstände,
öffters zu seinem größten
Schaden bey sich behält. |
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Ferner, ist auch in der
Erfahrung gegründet, daß, je mehr die Thiere einen
Umgang mit den Menschen haben, und von denenselben gleichsam gezogen werden, je
häufiger sind sie kranck: Weil der menschliche Verstand von denenselben öffters
etwas erzwingen will, was ihrer
Natur zuwider ist; oder weil sie bisweilen zu
Gemächlichkeiten angehalten werden, die ihnen nicht eigen sind. Man siehet
solches unter andern an den Schooßhündchen, so die leckern Speisen essen, und
auf weichen Küssen schlaffen: Wie zärtlich ist bisweilen das artige Thiergen?
Wie leicht kan es unpaß werden? und wie sorgfältig wird es daher verwahret? daß
es sich ja nicht mit harten Speisen das Mäglein überlade, oder erkälte, und also
den Husten oder Schnupffen davon trage. |
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Hingegen ist auch wiederum was besonderes, daß, je dümmer ein
Mensch ist,
und je näher er also der viehischen
Natur komme, je gesünder ist derselbe, und
je weniger wird er auch von denen
Ursachen, welche andern grossen
Schaden
zufügen, verletzet. Wir finden solches nicht nur an den wilden und ungezwungenen
Völckern; sondern auch an vielen von unsern eigenen Landesleuten; von denen man
im gemeinen Sprüchworte
saget: Es sey solcher Mensch wie ein Vieh, er
empfinde
nichts, kehre sich an nichts, schade ihm auch nichts, er habe eine rechte
Pferde-Natur.¶ |
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| Literatur |
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Es ist nicht nöthig, die gemeinen
Bücher zu erzehlen, darinnen von dem
menschlichen Verstande gehandelt wird. Denn es gehören alle diejenigen dahin, so
entweder Logicen; oder Pnevmaticen; oder von der
Seele geschrieben: Insonderheit
verdienet Locke de intellectu humano gelesen zu
werden; ingleichen Johann Eggers de viribus mentis humanae
… Bern 1735 in 8, siehe auch die
Unschuldigen Nachrichten
des Jahrs 1736 … Im |
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- Joh. Christian Kundmanns Abhandlung vom Verstande des
Menschen vor und nach dem Falle, Bautzen 1716 in 8.
- Gerhard de intellectus humani usu atque
emendatione, Jena 1709.
- Mich. Friedr. Leisticons Diss. de emendatione
intellectus, Jena 1717.
- Christian August Crusii Diss. de corruptelis
intellectus … Leipzig 1740.
- Sam. Christian Teubers Responsum ad quaestionem
…
{Sp. 2024}
… Halberstadt 1711 in 8.
- Hagens Progr. de mensurandis viribus intellectus,
Halle 1734.
- Reuschens Diss. de sana illorum doctrina …
Jena 1721.
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Im Jahr 1717 hat Friedrich Muzel einen tractat.
metaphysico-physicum de rationis natura … heraus gegeben. |
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Von der
Frantzösischen
Schrifft traité de l’esprit de l’homme … findet man in
den memoires de Trevoux 1715 … einen Auszug,
worinnen er unter andern wider die Cartesianer
disputiret hat. |
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Des
Julius Castellanii disputationes in libros Aristotelis de
intellectu humano, sind zu Venedig 1568 herausgekommen. |
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Teil 4